Arie Krampf's Home Page

כדי להבין את היחס האמביוולנטי של הובס לדת יש למקם אותו ביחס לאירוע פוליטי משמעותי שהתחולל באנגליה בזמנו – מלחמה האזרחים. בספרו Behemoth העוסק בגורמים למלחמה, הובס מציג עמדה חד משמעית לגבי הגורמים למלחמת האזרחים באנגליה: הפיצול בין הסמכות הדתית לסמכות הפוליטית – בין הכנסייה לבין המונארכיה – הוא הגורם העיקרי למלחמה. "לא יכולה להיות ממשלה במקום בו יש יותר מריבון אחד", הוא כותב. (Hobbes, 1990: 77) כדי להביא לסיומה של המלחמה, גרס הובס, יש לבסס את סמכותו של המלך כסמכות מוחלטת מבלי צורך לפנות אל האל והכנסייה. ההקשר הפוליטי מצביע על כך שאצל הובס קיימת הבחנה בין המימד המוסדי של הדת הנוצרית – הכנסייה – לבין המימד הפנומנולוגי של הדת – האמונה באל. להבחנה זו לא תמיד ערים הפרשנים המדגישים את המימד הרציונלי והתועלתני של הובס.

שלושת עקרונות פרשניים אלה – תיאור המעבר ממצב הטבע למצב החברתי כהכרעה המבוססת על שיקול דעת רציונלי, הצגת נרטיב המצב הטבעי כקונסטרוקט לוגי, וביטול הפונקציה של האל בטקסט – מצטרפים למה שאני מכנה הפרשנות התועלתנית-אנליטית.[6] במאמר זה אבקש להראות שפרשנות זו היא אקסלוסיבית וסובלת מאנכרוניזם היסטורי. האנכרונזים מתבטא בכך שהיא מפרשת את הובס כמטרים של הגישות התועלתניות הרציונליסטיות והחילוניות שהתפתחו במאה-התשע-עשרה, ומתעלמת מן ההקשר הפוליטי והדתי בו הטקסט נכתב. אומנם בפילוסופיה של הובס קיימים אלמנטים תועלתנים מובהקים, אך אלמנטים אלה קשורים קשר הכרחי למרכיבים אחרים הזרים לתיאוריות התועלתניות המודרניות. כמו כן, התיאוריה האנליטית היא אקסלוסיבית מבחינה זו שאינה מצליחה להסביר את ההתייחסויות הנרחבות של הובס למושג האל ולדת, התייחסויות המופיעות גם במסגרת שני הכרכים הראשונים שתורגמו לעברית, וגם בשני הכרכים האחרונים המוקדשים לדיון בדת הנוצרית ועדיין לא תורגמו לעברית.[7]

בניגוד לגישה האנליטית-סטטית אציע קריאה אשר אינה מבטלת את המימד הטמפורלי של סיפור המצב הטבעי והיציאה ממנו. קריאה זו נשענת במידה רבה על הצעתו של ליאו שטראוס לפיה "המצב הטבעי עבור הובס אמנם אינו עובדה היסטורית, אך עם זאת, "הקביעה שתיאורית המצב הטבעי היא בעלת משמעות היסטורית אינה מחוסרת בסיס." (Strauss, 1969: 104) המצב הטבעי, על פי שטראוס, הוא היסטוריה טיפית (typical history),[8] מעין מיתוס מכונן של הסדר החברתי והפוליטי. כדי לקבל מושג על מעמדה האונטולוגי של ההיסטוריה המדומיינת שמציע הובס, ניתן לפנות למבוא של לויתן שם הובס מספר לנו על המתודה בה הוא מתכוון לעשות שימוש במחקרו. הובס טוען שהדרך הטובה ביותר ללמוד את האדם היא "דע את עצמך" או "קרא בנפשך". כוונת מימרה זו, כותב הובס, היא

ללמדנו, שבשים לב לדומי בין מחשבותיו והיפעוליותיו של אדם ובין מחשבותיהם והיפעלויותיהם של בני אדם אחרים, הרי כל מי שיסתכל בלבו פנימה, ויתבונן, מה הוא עושה בשעה שהוא חושב, בא לידי דעה, מסיק מסקנה, מקווה, פוחד, וכו', ועל יסוד מה ועל שום מה, - יקרא מתוך כך וידע, מה הן מחשבותיו והיפעלויותיו של כל אדם אחר במקרים דומים. (לויתן, 2-3)

ניתן להבין את המונח היסטוריה טיפית כחוויה פרטית שניתן לעשות לה אוניברסליזציה. המעבר מן המצב הטבעי למצב האזרחי אמנם לא התרחש בפועל, אך הוא ביטוי לתהליך שכל פרט ופרט עובר. על כן, אני מציע לקרוא את סיפור המצב הטבעי כתהליך כינונו של ההומו-אקונימיקוס, או במילים אחרות תהליך הסוציאליזציה של הסובייקט הכלכלי.

אמנם, אם רוצים אנו לעסוק בשאלת כינון הסובייקט התועלתני, הובס אינו הבחירה הטבעית והראשונה. הוא ללא ספק אינו הפילוסוף המעודן והמעניין ביותר העוסק בתחום זה. היינו יכולים לפנות להגל ולקרוא את הפנומנולוגיה של הרוח; לחילופין, יכולנו לקרוא את הגנאולוגיה של המוסר, שם ניטשה עוקב אחר האופן בו התרבות המערבית מייצרת את "החיה אשר מסוגלת להבטיח".[9] כמו כן, יכולנו לפנות אל המסורת הפסיכואנליטית, אליה עוד נגיע בהמשך, אשר כל כולה הוא דיון ארוך ומורכב בבעיית ייצורו של האינדיבידואום.

אך הדיון בהובס מכיל ערך מוסף שאינו מוצא את מקומו בכל הטקסטים שהזכרתי. הגל ניטשה ופרויד כתבו בתקופה בה התבססה חלוקת עבודה בין הזרם התועלתני המניח מראש את קיומו של האינדיבידואום הרציונלי והזרם האקזיסטנציאליסטי המפרק את הסובייקט וחוקר את תנאי האפשרות שלו. אומנם שני הזרמים מאוד שונים זה מזה אך אין הם מוציאים זה את זה משום שהם עוסקים בשאלות שונות, המתודות הפילוסופיות שלהם שונות, והמוטיבציות המניעות אותם שונות. הפילוסופיה של הובס מהווה נקודת צומת: הוא מבשר את הפיצול, אך עדיין משמר אותו בתוך מסגרת פילוסופית אחת.

במצבם הטבעי, כותב הובס, בני האדם שווים. איש אינו יכול לשלוט על זולתו. "השוויון מביא לידי אי-ביטחון" משום שהוא נוטע בלב כל אחד את התקוה להשיג את כל תכליותיו. "אי הבטחון מביא לידי מלחמה", מלחמת הכל בכל. מצב זה גורם סבל רב לבני-האדם: אין מקום לעבודה והשקעה: אין מדע, אין אמנות, אין בנייה. זהו מצב של פחד מתמיד מפני מוות פתאומי מידיו של השכן. היציאה ממצב הטבע מתאפשרת באמצעות פנייה לתבונה ואל החוק הטבעי הראשון. חוק זה, כותב הובס,

הוא צו או כלל של קבע, שמעלה העיון השכלי, כלל האוסר על אדם לעשות דבר שמסכן את חייו או נוטל ממנו את האמצעים לשמירתם, וכן, האוסר עליו לזנוח מה שנראה לו כאמצעי מעולה לשמירתם. (לויתן, 120)

ומכאן נובע החוק הטבעי השני: "יהי אדם נכון... לנטוש את זכותו לכל דבר, במידה שימצא לנחוץ למען השלום ולשם הגנה על עצמו." כדי לשמור על חייו, על בטחונו, על האדם להקריב את חירותו. הכניסה אל המצב החברתי היא עיסקת חליפין שבה האדם מוותר על חירות תמורת ביטחון. אולם הובס מוסיף סייג: האדם יהא נכון לנטוש את זכותו "כשגם האחרים נכונים לכך". כאן אנו מגיעים לבעיה, אולי הבעיה המרכזית, של דוקטרינת האמנה החברתית: כיצד האינדיבידואום הנדרש לוותר על זכותו לכל דבר, לוותר על חירותו, יכול לדעת שגם האחרים נכונים לוותר על זכותם זו? האקט של האחד, תלוי באקט של השני; ואילו האקט של השני, תלוי באקט של הראשון. זהו מצב של השהיית פעולה: כל אחד מביט באחרים לבדוק את פעולתם, על מנת לדעת כיצד עליו לפעול. ההשהיה יכולה להמשך ללא גבול.

באחת מהסצינות ב"כלבי האשמורת" סרטו של קוונטין טרנטינו חבורה של אנשים עומדת עם אקדחים שלופים. כל אחד מהם נמצא במצב של איום על האחר, ואיום על-ידי האחר. אם אחד יילחץ על ההדק, כולם ייפלו וימותו. אם אחד יירה, כולם יירו, כפי שאכן קורה בסרט. יכול להיות שאחד מהם שקל להניח את אקדחו על הארץ, ולנסות להיחלץ מהמצב. אולם הוא ידע שבמקרה שיתפרק מנשקו, האחר יירה בו. כיצד, אם כן, עוברים ממצב זה בו כל אחד מן המשתתפים מחזיק אקדח בידו, למצב בו כל האקדחים מונחים על הקרקע? בין שני המצבים פעורה תהום עליה התיאוריה התועלתנית אינה יכולה לגשר, משום שהיא מניחה שקיימת אפשרות לבנות שרשרת סיבתית של אירועים המובילה מן המצב של מלחמת הכל בכל אל המצב המדיני. כאן מתבטאת החולשה של הפרשנות הסטטית-אנליטית המבוססת על עקרונות התועלתנות: היא אינה מכירה בכך, שעם כריתת האמנה, במקביל לשינוי במבנה המוסדי של החברה (כינון החוק), משתנים היחסים בין התבונה של הסובייקט להיפעלויותיו (passions). משום כך, ההיגיון המפעיל את הסובייקט במצב הטבעי שונה מן ההיגיון המפעיל אותו במצב האזרחי, ואין אפשרות לבנות שרשרת סיבתית אחת המאפשרת כריתת האמנה.

אחד ההבדלים היסודיים המבדיל את הגיון של המצב הטבעי מן ההגיון של המצב האזרחי הוא טווח השיקולים. המצב הטבעי המתואר כ"אנרכיה", ו"מלחמת הכל בכל", אינו חסר שיקול דעת וחישוביות (calculaility). אלא, במצב זה הנעדר מוסדות וארגונים חברתיים המסדירים את החיים החברתיים חוסר הודאות לגבי העתיד גדול מאוד, ולכן הסובייקט הרציונלי פועל בתוכו על-פי שיקולים של הטווח הקצר בלבד: יותר רציונלי לגנוב, מאשר לעבד שדה חיטה במשך שנה שלמה משום שהסבירות שהחיטה תחמס גבוהה. רק לאחר שהחיים החברתיים מוסדרים באמצעים חוק ומוסדות אחרים, שיקול ארוך הטווח ייחשב רציונלי.[10] הפרשנות הסטטית, המניחה את קביעות הסובייקט, אינה יכולה להסביר כיצד ומדוע הסובייקט משנה את צורת החישוב שלו, את סוג השיקולים המנחים אותו מקצרי טווח לארוכי טווח, ולכן, לא ניתן להסביר את המעבר מן המצב הטבעי למצב האזרחי על יסוד האינדיבידואליזם הרכושני והתועלתנות.

כדי שהמעבר ממצב הטבע למצב האזרחי יהיה "רציונלי" הסובייקט נדרש לסוג של "חישוב" החורג מפרדיגמת האינדיבידואליזם הרכושני משום שהוא זקוק לידע על כוונתו של האחר ולא רק על פעולתו של האחר. זהו סוג של חישוביות שאינה מסתפק בידע פוזיטיבי של עובדות. שכן, מן העובדה שהאחר מניח את נשקו על הארץ, עדיין לא ניתן להסיק בוודאות שאין הוא מחביא אקדח נוסף במגף. במילים אחרות, אף פעולה שיעשה האחר אינה מספיקה כדי להעיד על כוונתו של האחר לוותר על זכותו לכל דבר. ניתוח זה מוביל אותנו אל המסקנה שהאמנה אינה אפשרית כל עוד אנו קוראים אותה במסגרת הפרשנות הסטטית.

לחוסר האפשרות של האמנה החברתית התייחסו מספר הוגים. אזכיר כאן שניים. אלסדיר מקינטייר כותב ש-

מקינטייר מדגיש את המימד הטמפורלי של פרדוקס האמנה: תנאי האפשרות של האמנה הוא אמנה קודמת. מכיוון שידוע שבמצב הטבעי לא הייתה יכולה להתקיים אמנה קודמת, אז גם האמנה "עצמה" לא יכולה להתקיים. רוברטו ברנסקוני מנסח את הפרדוקס באופן שונה במקצת. לטענתו, תנאי האפשרות של האמנה הוא האמונה בהבטחתו של האחר:

במצב הטבעי, בהעדרו של כוח שיכול לכפות את עצמו על שני הצדדים, אין שום סיבה הגיונית עבור הצד האחד, אשר אמור לפעול ראשון, לסמוך על הצד האחר שימלא את חובתו בעיסקה. (Bernasconi, 1997: 79)

ברנסקוני מדגיש שכדי שהבטחה תהייה אפשרית עלינו לסמוך על האחר. ההבטחה, כהסכם, דורשת ידע על האחר שאינו ניתן לעיגון באף הסכם. ידע זה אינו מדעי או רציונלי משום שאין אף דרך אמפירית לבדוק האם האחר מתכוון לקיים את הבטחתו. משום כך, עלינו לדבר כאן על אמון באחר. אך ביסוסה של האמנה החברתית על אמון באחר אינה פותרת את הבעיה אלא רק דוחה אותה. כיצד אמון באחר אפשרי במסגרת המצב הטבעי?

במצב הטבעי, כותב הובס, האדם פועל בהתאם להיפעלויות המידיות שלו. במצב הטבעי אין אי-צדק משום שעדיין אין חוק שיגדיר את ההבדל בין הטוב לרע. האחר עלול להפר את הבטחתו לא מפני שהוא אדם רע, אלא מפני שהיפעלויותיו ותשוקותיו לא התגבשו לכלל רצון יציב, והן משתנות באופן שאינו ניתן לחיזוי. האדם הטבעי יהיה מוכן להבטיח כל דבר כאשר ההבטחה עולה בקנה אחד עם היפעלותו הרגעית, אך הוא יפר את הבטחתו באותה קלות כאשר היפעלות רגעית אחרת תדרוש זאת. במונחים מטפיזיים ניתן לומר שעבור הובס החומר (הגוף, ההיפעלויות, התשוקות) יותר חזק מן התבונה, ולכן הרצון והפעולה נקבעים על-ידי החומר.

הבעייתיות של מושג הרצון אצל הובס באה לידי ביטוי במתח שבין המטפיזקה המטריאליסטית לבין הפילוסופיה הפוליטית שלו. כיצד תבונה ורצון חופשי הם מן האפשר כאשר האדם הוא אוסף של היפעלויות? מה שאנו קוראים "שיקול דעת", כותב הובס, הוא לא יותר מאשר "הסכום כולו של תשוקות, סלידות, תקוות, ופחדים הנמשכים עד שייעשה הדבר או עד שיוחזק בלתי אפשרי." (לויתן, 55) במושג שיקול הדעת של הובס אין שום דבר "תבוני".

השאלה העומדת במרכז הפילוסופיה הפוליטית של הובס אינה, אם כן, כיצד לחנך את האדם (האדם בהגדרתו כייצור תבוני): להסביר לו מה הם האינטרסים האמיתיים שלו. הבעיה היא כיצד לאלף את ההיפעלויות של האדם, כיצד לגרום להן להיכנע בפני החוק הטבעי, הוא החוק התבוני. במונחים של הובס, השאלה אינה רק מהו הצדק, אלא גם, ובעיקר, כיצד לגרום לו להעשות.[11] שכן, גם אם נצליח לשכנע את האדם הטבעי (באמצעות פניה אל תבונתו) שעדיף לו לפעול בהתאם לחוקים הטבעיים, ושכדאי לו לוותר על זכותו לכל דבר, עדיין יהיה עלינו (ועליו) לאכוף את ההכרעה התבונית על ההיפעלויות, וההיפעלויות, כותב הובס, אינן נענות לשיקול התבוני ארוך הטווח:

תשוקותיו של אדם ושאר היפעלויותיו, כשלעצמן אינן חטא. גם המעשים שמקורם בהיפעלויות אלו, אינם חטא, כל זמן שהן לא למדו לדעת חוק שמטיל איסור עליהם; וכל עוד לא נחקקו חוקים, אי-אפשר להם לדעת אותו. גם אי אפשר שיהא איזה חוק נחקק, כל עוד לא באו ההיפעלויות לכלל הסכמה ביחס לאישיות שתהא מחוקקת אותם. (לויתן, 117)[12]

הובס נוגע כאן בשאלת הסמכות של כינון החוק. כדי שהחוק יהיה אפקטיבי ההיפעלויות אמורות לקבל על עצמן את סמכותו של מכונן החוק. במצב הטבעי הן מסרבות להכפיף עצמן בפני החוק הפוזיטיבי שחוקק על-ידי בני-אדם אחרים. שכן, תמיד קיימת סכנה שהחוק הפוזיטיבי הוא קונספירציה של האחר, וכל תכליתו הוא לשלול מן האינדיבידואום את רכושו או את חייו. מהי, אם כן, הסמכות שההיפעלויות תסכמנה לקבל את חוקיה? תשובה אפשרית אחת היא הריבון. ואכן, כאשר הובס שואל מהו הכוח הממריץ את בני האדם לשמור על החוק הוא עונה, ש"אמנות, בלי כוח החרב, אינן אלא מלים בעלמא, ואין בכוחן לתת לאדם בטחון מכל וכל." (לויתן, 161) לאחר שכבר קיימת חברה אזרחית, מה שמייצב אותה הוא כוח החרב. אולם, כאשר הובס רוצה להסביר את השינוי, את ההיסטוריה טיפית של הארגון הפוליטי, הוא נדרש לאל ככוח המחזק את הציות:

ההיפעלות שיש לסמוך עליה, זהו הפחד; ולו שני מושאים כלליים מאוד: האחד – כוחן של נשמות סמויות מן העין, השני – כוחם של אותם בני-אדם שהפרת ההבטחה תהא פוגעת בהם... הפחד מפני הראשון מקנן בלבו של כל אדם, והיא הדת אשר לו; וזו קונה לה שביתה בטבע האדם לפני קום החברה המדינית. השני אינו תופס מקום כזה בלבבות, ועל כל פנים אינו תופס מקום מספיק כדי להמריץ את הבריות לשמור את הבטחותיהם; כי במצב הטבעי גרידא אין בני האדם מבחינים באי-שהויון של הכוח, כל עוד לא פנגשו בקרב. וכך, לפני עידן החברה המדינית, או כשחלה בו הפסקה מחמת מלחמה, אין דבר שיוכל לחזק אמנת שלום מוסכמת, כנגד פיתויי כילות, שאפתנות, תאות בשרים, או תשוקה עזה אחרת, - זולת הפחד מפני אותו כוח בלתי נראה שכל אחד מעריצו כאלוה, וירא אותו כנוקם ונוטר על הכחש והבגד של בני האדם. (לויתן, 132)

הפחד מפני האל היא זו שמאפשרת את ההבטחה גם מחוץ למצב המדיני. אם כן, אותה "אישיות" מחוקקת, היא הריבון כאשר כבר כונן הסדר הפוליטי, אך זהו האל, בטרם כונן הסדר הפוליטי. בין שני סוגי האישיות הללו, יש הבדל יסודי: רק האל יכול לחוקק את החוקים הטבעיים, בעוד הריבון יכול לחוקק רק חוקים פוזיטיביים. או כפי שמנסח זאת הובס, תבונתו של האדם מאפשרת לו לדעת את "מצוות שכל" (dictate of reason), אולם מי שנותן להם את התוקף, את כוחם, הוא האל:

למצוות השכל[dictates of reason] הללו רגילים בני האדם לקרוא בשם חוקים, אולם באורח בלתי נאות. כי אינן אלא מסקנות או משפטים לימודיים בנוגע למה שמסייע לשמירת חיינו ולהגנה על עצמנו ואילו חוק, אל פי הדיוק, הוא דברו של מי שהזכות לו לצוות על אחרים. אבל אם נראה אותם המשפטים הלימודיים כמסורים לנו בדברו של האל, אשר לו הזכות לצוות כל דבר, נוכל לקרוא להם על פי הדיוק – חוקים. (לויתן, 151)

מה שהופך את החוק הטבעי מהיגד תבוני לחוק של טבע, היא העובדה שהוא נמסר לנו מן האל. האל מכונן את ההיגד כחוק טבעי, הכרחי, אוניברסלי, שאותו ניתן לכפות על ההיפעלויות. המעבר ממצב הטבע למצב האזרחי מתאפשר רק אם האל יפעיל את סמכותו על ההיפעלויות של האדם, יאלף אותן, ויאפשר לאדם לשלוט בהן באורח תבוני. השאלה הבאה איתה יש להתמודד היא כיצד מושג מופשט כמו מושג האל מוצא את מקומו בתוך המטפיזיקה המטריאליסטית של הובס. בשאלות אלו הוא דן בפרק י"ב.

בפרק י"ב הובס מעלה מספר סיבות "טבעיות" להמצאת האל. ראשית, טוען הובס, האל נובע מתוך "תשוקתו של האדם לדעת את הסיבות" ו"מתוך התבוננות בראשיתם של דברים". האדם עובר מתוצאה לסיבה, עד אשר הוא מגיע אל הסיבה הראשונית שלה אין מסובב. כלומר, יצירה של יש מתוך האין, וזו יכולה להיות מוסברת רק על ידי כוח עליון. שנית, ממשיך הובס, האמונה באל נובעת מתוך הסתכלות לעתיד. האדם מביט אל העתיד וחש איום בשל חוסר הודאות. "כל היום ינקר בלבו הפחד מפני המוות, העוני או פורענויות אחרות, ואין לאיש מנוח או הפוגה מחרדת לבו אלא בשינה בלבד." (לויתן, 99)

בשני המקרים האל הוא תוצר של כוח והיפעלות. במקרה האחד מדובר בתשוקה לידיעת מקורם של הדברים; במקרה השני מדובר בפחד מפני הבלתי ידוע. לתשוקה ולפחד, עבור הובס, יש קיום חומרי. אלו תהליכים חומריים הגורמים להמצאתו של האל כתופעה מנטאלית. לכאורה, הובס מפרק של מושג האל ומסביר אותו כתודעה כוזבת. אך הובס אינו עושה את הצעד הביקורתי שאולי היינו יכולים לצפות ממנו. האל הוא אומנם תוצר של הדמיון האנושי, אך ככזה הוא בעל כוח ממשי במובן החומרי של המילה. וכך, לאחר שהפחדים האנושיים והסקרנות האנושית הביאו את האדם לאמונה בקיומו של האל ככוח כל-יכול, השתחרר האל מיוצרו, אילף את היפעלויותיו, ואיפשר לו לעבור ממצב טבעי של חופש מוחלט, למצב חברתי המוסדר באמצעות חוק. הובס מתאר את השלב של האמונה באל, המצב הדתי, כשלב ביניים בין המצב הטבעי למצב האזרחי. כאשר אין חוק פוזיטיבי הפחד מפני האל שומר על מידה סבירה של ארגון חברתי. "כל מה שאפשר אפוא לעשות בין שני בני אדם שאינם כפופים לשלטון מדיני, הרי זה להשביעם זה לזה בשם האל שהם יראים אותו." (לויתן, י"ד, עמ' 132) האל, אם כן, משמש כממלא מקום של החוק הפוזיטיבי. כאשר החוק מתערער, האל מהווה רשת ביטחון של הסדר החברתי.

חשיפת המקום המרכזי של האל והדת בלויתן מובילה למסקנה שהנרטיב ההובסיאני מורכב למעשה משלושה שלבים: המצב הטבעי, המצב הדתי ולבסוף המצב האזרחי. המצב הדתי הוא שלב ביניים המאפשר לגשר בין ההיגיון של המצב הטבעי לבין ההיגיון החברתי-כלכלי. מסקנה נוספת שעולה מן הניתוח היא ששלושת מצבים אלה מייצגים לא רק שינוי במבנה החברתי אלא גם שלושה שלבים בתהליך כינונו של הסובייקט התועלתני.

במצבם הטבעי בני האדם פועלים כאוטומטים: חסרי תודעת זמן, חסרי אמונה באלוהים, לא מכירים באחר, ופועלים בהתאם לתשוקות וההיפעלויות המידיות. במצב ראשוני זה אין פחד ואין סבל. במצב זה, "הכל הוא כוח. אין שום תופעה בעולם האורגאני בכלל ובתחום האנושי בפרט שאינה תופעה של כוח", (סיגד, 1975: 121) אלא ש"מתוך מושג הכוח נובע כוח בלבד – התגברות, מלחמה, צורך בהתעצמות, אי-ביטחון. מאף אחד מאלה לא נובע הפחד, גם לא ממושג אי הביטחון, שאם ייבחן בלא קשר להרגלינו הפסיכולוגיים, יתברר שכמעודד דווקא את הצטברות הכוח והתגברותו". (שם: 123) מצב זה היה יכול להמשך עד אין קץ. אולם ברגע מסוים מתרחש אירוע שהובס אינו מצליח (וגם אינו מנסה) להסביר את סיבת התרחשותו: הסבל והפחד מופיעים כחלק בלתי נפרד מן המצב הטבעי. זהו הרגע בו נולד האדם כייצור המבחין את אנושיותו מתוך הטבע הסובב אותו, ומופיעים החרדה והפחד. זהו הרגע בו, למעשה, האדם יוצא מן המצב הטבעי ונכנס אל השלב הדתי: יחד עם הסבל והפחד נולדים המודעות, תודעת הזמן, הפחד מפני העתיד, הסקרנות אודות העבר, ואיתם האלוהים.

אנו נפגשים כאן עם המעמד ההיברידי של מושג האל ההובסיאני. מצד אחד האל נוצר כסימפטום של המצב הטבעי, וככזה הוא מאפשר את החריגה ממנו; מנגד, לאל יש קיום אמיתי. "הפחד מפני כוח סמוי מן העין, שבודה רוח האדם, או שמצייר הדימיון, על פי סיפורים שניתנה להם גושפנקה ציבורית – דת; לא ניתנה – אמונה תפלה." עד כאן, האל הוא בדיה אנושית. אך הובס מיד ממשיך וכותב, "ושהכוח המצוייר בדמיון הריהו באמת כמו שאנו מדמים אותו – דת-אמת." (לויתן, עמ' 52) מעמדו ההיברידי של האל, לטענתי, הוא ביטוי לפיצול המתקיים בלויתן בין האוריינטציה המטריאליסטית המתארת את האדם ואת האינטראקציה האנושית במונחי כוח וחומר, לאוריינטציה הפוליטית המושתתת על מונחים מופשטים כמו החוק הטבעי והזכות הטבעית. לאל יש תפקיד מרכזי בתיאוריה של הובס משום שהוא מאפשר לגשר על הפיצול.

כמו כן, הובס עושה הבחנה בין הפנומנולוגיה של הדת לבין שאלת קיומו של האל. במסגרת הפנומנולוגיה של הדת, האל נוצר מתוך כוח הדמיון של האדם; כוח הדמיון יכול ליצור דימוי כוזב לאל או דימוי אמיתי. כיצד ניתן להבחין בין דימוי כוזב לדימוי אמיתי של האל? על פי הגושפנקה הציבורית. כלומר, ההכרה הציבורית בדימוי, היא זו שמכוננת את קיומו האמיתי של האל.

כינונו של האל ככוח אבסולוטי מייצר קנה-מידה משותף המאפשר את ההבטחה. הסובייקט הירא את האל, והתופס אותו ככל-יכול, יודע שגם האחר מאמין בקיומו של האל וירא אותו. מכאן, שהאל פותח את האפשרות של האמון בשכן, והוא מספק את הידע אודות האחר, את הידע הבסיסי שהיה חסר כדי להפוך את הציווי של החוק הטבעי השני מציווי היפוטטי ("...בתנאי שגם האחר נכון לכך..") לציווי קטגורי. מה שמבדיל, אם כן, בין אמונה תפלה סתם לדת אמת אינו טמון בתוכנה של האמונה או בצורתה, אלא בהכרה הציבורית שמקבלת האמונה. בשני המקרים מדובר ביציר דמיונו של האדם, אולם מרגע שהבדיה מקבלת הכרה ציבורית, היא מתפקדת כדת ציבורית המאפשרת לייצב ולמסד את היחסים בין בני האדם במצב הדתי. שלב זה משמש כמדרגה אל המצב המדיני. האמונה באל, על פי הובס, היא תנאי הכרחי לכינונו של המצב האזרחי ושל הסובייקט התועלתני הפועל מתוך דאגה לאינטרסים האינדיבידואליים שלו.

אמנם, מרגע שכונן המצב המדיני ניתן למחוק, לשכוח ולהדחיק את האמונה, אך שרידיו של המצב הדתי ממשיכים להתקיים בתוך המצב המדיני, באותה מידה שהמצב הטבעי ממשיך להתקיים בו.[13] המערך המדינתי, ובראשו הריבון, צריכים לעמול כל הזמן כדי למנוע את שקיעת המדינה חזרה למצב הדתי או למצב הטבעי. אלו, ממשיכים לרבוץ כאיום מתמיד על הסדר שמכונן הלויתן.

רבים מן המבקרים של מדע הכלכלה ושל המציאות הכלכלית המודרניים טענו שעולם הקפיטליזם המאוחר הוא עולם ללא אלוהים, ללא אמונה. עולם מנוכר, כפי שטען מארקס, עולם ממנו הוסר הקסם, כפי שכתב וובר. תפיסות ביקורתיות אלה מקבלות ומייצרות מחדש את החלוקה בין התחום הכלכלי לתחום החברתי. לדידם, הפרקטיקה הכלכלית מוחקת את הסובייקט ומנכרת אותו מעצמו על-ידי כך שהיא הופכת אותו לסחורה או לבהמת עבודה. גישות אלו מניחות, אם במפורש ואם במובלע, שקיים מקום 'אחר', בו הסובייקט יכול לזכות מחדש בסובייקטיביות שלו. עבור הוגי אסכולת פרנקפורט המקום 'האחר' בו הסובייקט יכול למצוא את האמת שלו הוא המקום של החוויה האסתטית.[14]

ניתוח הסיפור ההובסיאני, כפי שהוצג למעלה, מגלה שה'אחר' של הכלכלי נמצא בתוך הכלכלה, גם אם מדע הכלכלה המודרני מדיר אותו מן הדיון. הובס מעמיד אותנו בפני שאלת "התועלת שבאמונה", או "האינטרס להאמין", שאלה העומדת בבסיסה של התפיסה התועלתנית והכלכלית, אך מודרת על ידה. אקט כריתת האמנה כאקט מיתולוגי שכונן את הסדר החברתי-כלכלי הליברלי, עדיין נוכח בתוך הפרקטיקה החברתית-כלכלית בכל פעולה כלכלית. כל עיסקת חליפין, כל הסכם, הם חיקוי קטן מימדים לחוזה הראשוני אותו הובס מכנה האמנה החברתית, שתנאי האפשרות שלו היא האמונה באחר. הסובייקט הכלכלי – ההומו-אקונומיקוס – שהובס הוא מן הראשונים שבישרו על הולדתו, מושתת על האמון באחר, למרות שהנחה זו עצמה אינה מהווה חלק ממערך החישוביות של ההומו-אקונומיקוס. טיעון זה נוסח, גם אם לא לראשונה אז באופן המפורש ביותר, על-ידי הסוציולוג הצרפתי אמיל דירקהיים בספרו על חלוקת העבודה בחברה (The Division of Labour in Society)[15] בו הוא מפריך את ההסבר האינדיבידואליסטי והתועלתני של חלוקת העבודה לפיו חלוקת העבודה היא תוצאה של הסכמים בין אינדיבידואלים חופשיים השואפים להגדיל את התועלת הפרטית שלהם. דירקהיים מציג הסבר חלופי לפיו ההסכמיות המאפיינת את היחסים הכלכליים המודרניים מגובת בכוח רגולטיבי חברתי שאותו עצמו לא ניתן להסביר במונחי הגישה התועלתנית. הגוף החברתי מייצר כוחות המופעלים על היחיד, וכוחות אלה מייצרים את התודעה של היחידים אשר זו מאפשרת את חלוקת העבודה הכלכלית. (Durkheim 1933, ch. 7) ניתן אם כן לומר, שהאל אצל הובס ממלא את אותה פונקציה שהחברה ממלאת אצל דירקהיים. בשני המקרים הכפיפות של היחיד תחת החוק של האחר הגדול – אם זה האל או החברה – מאפשרת את קיומו האינדיבידואלי והחופשי של היחיד.[16]

אם כן, בניגוד לתפיסות הביקורתיות המרקסיסטיות והניאו-מרקסיסטיות, הקריאה שהוצגה למעלה מובילה למסקנה שדווקא ההתגברות וההתעצמות של הפרקטיקה הכלכלית וחדירתה למרחבים נוספים שבעבר נתפסו כמוגנים בפני ההיגיון והפרקטיקה הכלכליים, הם ביטוי לאמונה הולכת וגוברת, ולקסם שדווקא הולך ומתאבך על הפרקטיקה הכלכלית. בניגוד לתיאוריות הביקורתיות שמנסות "להחזיר חזרה את החברה אל תוך הכלכלה", קריאה זו מראה שלא רק ש"החברה" לא נותקה מן הכלכלה, אלא שהחברתי הוא האמצעי העיקרי שמאפשר את יציבותה והמשכיותה של המערכת הכלכלית. מבחינה זו, השינוי שנוצר במהלך התפתחותו ושכלולו של הקפיטליזם, לא היה התנתקות בין החברתי (או הדתי) והכלכלי במישור של ההוויה, אלא דווקא הסתרה של ההיתוך ביניהם שהתקיימה במישור של השיח, במסגרת התיאוריות הכלכליות והסוציולוגיות מצד אחד, ובמסגרת השיח "היומיומי" בו הסובייקט הכלכלי תופס את עצמו כאינטרסנט, חסר אמונה ו"ציני".

הסובייקט אינו צריך להצהיר על עצמו כמאמין על מנת להאמין, כותב הפסיכואנליטיקאי הפוסט-מרקסיסטי סלבוי ז'יז'ק, משום שהאמונה היא פרקטיקה ולא עניין של הכרעה תבונית. האמונה, כותב ז'יז'ק, "אף פעם אינה 'אינטימית', מצב מנטאלי טהור. אלא היא תמיד עוברת מטריאליזציה בתוך הפעילות החברתית האפקטיבית: האמונה תומכת בפנטזיה אשר מסדירה את המציאות החברתית". (Žižek, 1989: 36) עבור ז'יז'ק האמונה היא אשליה או misrecognition, "טעות" בתפיסת המציאות, המאפשרת ומסדירה את הפעילות החברתית והכלכלית. מה שמאפשר לז'יז'ק להצביע על ההיתוך המתקיים בפועל בין החברתי והכלכלי, בין האמונה והחישוביות, היא העובדה שז'יז'ק מביט על מה שאנשים עושים, ולא על מה שהם אומרים שהם עושים. ז'יז'ק מסיט את המבט מהסימבולי המייצר את מראית העין של ההבחנה, אל הממשי. "האשליה אינה מתבטאת בידע, היא נמצאת כבר בממשי עצמו, במעשיהם של האנשים. מה שהם אינם יודעים הוא שהמציאות החברתית עצמה, הפעילות שלהם, מודרכת על-ידי אשליה, על ידי היפוך פטישיסטי. הדבר שמבטם מחמיץ, הדבר שאינם מזהים, אינו המציאות אלא האשליה אשר מבנה את הממשות, כלומר את הפעילות החברתית הממשית שלהם". (שם: 33)

ללא קיומה של האשליה הפעילות הכלכלית הייתה הופכת לטירוף מוחלט, ממש כמו במצב הטבעי המתואר על-ידי הובס. הרעיון שאדם יפקיד בידי האחר רכוש בשווי של מאות אלפי שקלים, וכל זאת בעבור פיסת נייר הנקראית "חוזה"; המחשבה שאדם יעבוד חודש ימים בעבור הבטחה שיקבל את שכרו בסוף החודש; האמונה שהסכום הרשום על שמי בספרי הבנק שייך לי; כל אלו היו נתפסים כבלתי רציונליים בעליל ללא אשליה\אמונה שקיים חוק המסדיר את המציאות. על-כן, טעות לראות בעולם הקפיטליזם-המאוחר עולם ללא קסם, ללא אלוהים וללא אמונה. המערכת הכלכלית הגלובלית הפועלת כמכונה עצומת מימדים ללא גוף או כוח המסדיר ומכוון את מעשיה מלמעלה דורשת את האמונה של כל השחקנים הכלכליים בקיומו של חוק וכוח מסדיר. אומנם, בני האדם פועלים בתוך הספירה החברתית-כלכלית מתוך אמונה שהיא גם אשליה. אך הסדר החברתי-כלכלי חוזר ומתגמל אותם על אמונתם זו. לא בעולם הבא, אלא בעולם הזה: הוא מחזיק אותם מעל קו העוני, במעמד הביניים, בעשירון העליון, או זה שמתחתיו. בכך, האשליה מקבלת שוב ושוב אישור בממשי. הסדר החברתי והיד הנעלמה פועלים עבורם ממש כמו הכוח האלוהי הטוב והמייטיב. הסדר החברתי-כלכלי עובד בשבילם, והם עובדים בשבילו.

[1] שתי הדמויות המרכזיות בעיצוב תיאוריה זו הם וויליאם סטנלי ג'בונס (Jevons) ואלפרד מרשל (Marshall). שני הכלכלנים, ובעיקר מרשל, ביססו את מדע הכלכלה עקרונות התועלתנות, ובכך תרמו לניתוק בין מדע הכלכלה מצד אחד, והפוליטיקה, הסוציולוגיה, ההיסטוריה והאתיקה מצד.

[2] כותב מקפרסון:
“Even the utilitarian doctrine…in the eighteenth and nineteenth centuries is at bottom only a restatement of the individualist principles which were worked out in the seventeenth century: Bentham built on Hobbes. (1965, p. 2)

[3] ניתן לזהות שני זרמים פרשניים בספרות על לויתן. זרם אחד מדגיש את המטריאליזם ההובסיאני, את ההיבט המדעי של לויתן. זרם זה מתעלם לחלוטין מההיבט התיאולוגי של התיאוריה הפוליטית של הובס, ומרוקן מתוכן המימד האתי והפוליטי של האמנה החברתית (ראו ל משל, Watkins, (1965a; 1965b)). הזרם השני מדגיש את ההיבט הפוליטי-תבוני, ומתעלם לחלוטין מן ההיבט התיאולוגי, ואינו מתמודד עם הבעיה שמציב המטריאליזם לתיאוריה הפוליטית של הובס. אחד מן הפרשנים טוען באופן מפורש, ש"אין כל קשר לוגי אמיתי בין המטריאליזם המטפיזי של הובס, ובין הדוקטרינה האתית והפוליטית שלו." (Taylor, 1906:p. 45) בזרם פרשני זה ממוקמת גם פרשנותה של אולמן-מרגלית (Ulmann-Margalit, 1977). בנוסף לשני זרמים פרשניים מרכזיים אלה, קיים תת-זרם המדגיש את היסודות הדתיים של הפילוסופיה של הובס. זרקה מצביע על כך שהתבססותו על "פילוסופיה ראשונית" מטריאליסטית, אינו מאפשר לו לכונן תיאוריה פוליטית ומוסרית. לכן, הביסוס שהפילוסופיה הראשונית אינה מצליחה לספק לפילוסופיה הפוליטית יכול לבוא ממקור לחלוטין בלתי צפוי, ואולי מוקצה: תיאולוגיה." (Zarka, 1966: p. 64). לטענתי, הפיצול הקיים בשיח הפרשני על הובס הוא ביטוי למתחים הפנימיים בטקסט שאותם יש לשמר ולנסח כדי להבין את הטקסט.

[4] ביטוי שטבע מקפרסון בספרו התיאוריה הפוליטית של האינדיבידואליזם הרכושני. (Macpherson, 1965)

[5] במחקרו המוקדם של סקינר הוא טוען ש"אם נקבל את הפרשנות הדה-אונטולוגית של תפיסותיו של הובס, יהיה עלינו לבטל את כל נקודות המגע המשמעותיות בין הובס ובין הסביבה האינטלקטואלית בה פעל." (Skinner, 1966: p. 316-) כלומר לטענת סקינר הפילוסופיה הפוליטית של הובס מבוססת על אינטרס עצמי ופחד מפני הריבון. במחקרו המונומנטלי המאוחר סקינר משנה את עמדתו וטוען ש"הובס הוא ביסודו של דבר תאורטיקן של המידות הטובות (virtues), אשר המדע-האזרחי שלו מושתת על הטענה שהעדרם של פשעים (vices) וקיומן של המידות-הטובות החברתיות הכרחיים לשימורו של השלום." (Skinner, 1996: p. 11) במאמר זה איני מתייחס באופן ישיר ובהרחבה לשאלה כיצד הפרשנות המוצגת כאן מתיישבת עם מחקרו של סקינר, אולם יש לציין, שבעוד הפרשנות המוצגת במאמר זה עומדת בסתירה לעמדתו המוקדמת של סקינר, יש בה מספר נקודות המשיקות לניתוח המאוחר של סקינר. העיקרית בהם היא המשקל שסקינר מייחס לאמצעים הרטוריים בהם הובס עושה שימוש בלויתן, כדי להקנות לתיאוריה שלו כוח פוליטי. (Skinner, 1996:Conclussion)

[6] בספרו של מקפירסון ניתן למצוא דוגמה אחת של הפרשנות הסטטית-אנליטית. דוגמה שונה ממנה המבוססת על תורת המשחקים ניתן למצוא בספרה של עדנה אולמן מרגלית The Emergence of Norms (Ullmann-Margalit, 1977)

[7] תרגום מלא מצוי בהכנה על-ידי ד"ר מנחם לורברבוים.

[8] מושג זה בא להדגיש את העובדה שלויתן עוסק בשינוי, ולא בתיאור סטטי של היחסים בין הנתינים והריבון:

“…Hobbes does not narrate a true history, but rather he acknowledges that the subject of at least the fundamental part, and precisely of that fundamental part, of his political philosophy, is an history, a genesis, and not an order which is static and perfect.” (Strauss, p 104)

[9] "לגדל חיה שביכולתה להבטיח – האם לא זהו התפקיד הפאראדוכסלי שהטבע הציב לעצמו ביחס לאדם? האם לא זו הבעייה בה"א הידיעה, הנודעת מן האדם? האם לא זו הבעייה בה"א הידיעה, הנודעת מן האדם?" (ניטשה, 1979: 261).

[10] בנושא זה ראו Hampton (1986) p. 82 וקרמפף (2000), עמ' 83-90.

[11] בספרו, Of Liberty and Necessity, כותב הובס: “To make the law, is therefore to make a cause of justice, and to necessitate justice.” (עמ' 253).

[12] פסקה זו מבוססת על התרגום העברי של יוסף אור, עם שינויים קטנים אך מהותיים. אור מתרגם את הפסקה כאילו בני האדם הם אלו שאמורים ללמוד לדעת את החוק. מעיון במקור האנגלי ברור שמי שצריך ללמוד את החוק, ולהסכים על האישיות שתחוקק את החוק הן ההיפעליות והתשוקות. להלן המקור האנגלי:

The desires, and other passions of man are in themselves no sin. No more are the actions, that proceed from those passions, till they know a law that forbids them: which till laws be made they cannot know: nor can any law be made, till they have agreed upon the person that shall make it. (ch. 13, p. 83, my emphasis)

[13] הטעה שהמצב הטבעי נוכח כל הזמן כאיום מתמיד בתוך המצב המדיני מקבלת חיזוק באופן בו הובס מתאר את המצב הטבעי. לא מדובר במצב "פרימיטיבי" בו בני האדם חיו כמו חיות ביער, אלא מצב שלמראית עין נראה כמו המצב האזרחי בו קיימים חוקים, קציני ציבור מזויינים, מדינות, ערים, מסגרות משפחתיות וכו'. (לויתן, עמ' 117) כמו כן, הובס מציין שמלחמת אזרחים היא דוגמא למצב הטבעי. (שם, 117-118)

[14] העמדה של האחרות של התחום האסתטי מבוטאת גם בתיאוריה אסתטית של אדורנו וגם בהדיאלקטיקה של הנאורות של הורקהיימר ואדורנו. תפיסתם של מסוכמת בפסקה הבאה:

“Insofar as “true” art stands opposed in a most decisive way to the facticity,” the “empirical givenness” of the bourgeouis-rational world, and “anti-world” must be recreated in the works of this art. This world is “other,” distinct in its roots from that which is “given” to the perception and thought of the functionaries of capitalist civilization.” (Davydov, 1985: 64, the quotes are from Dialectic of Enlightenment)

[15] פורסם לראשונה ב-1893 תחת הכותרת Étude sur l’Organisation des Société Supérieures.

[16] דירקהיים עושה השוואה מפורשת בין האל והחברה בספרו Sociologie et Philosophie: "אנו מגיעים אפוא למסקנה זו: אם קיים מוסר, כלומר מערכת של חובות והתחייבויות, כי אז מן ההכרח שהחברה תהא ישות מוסרית הנבדלת באיכותה מן הישויות האינדיווידואליות הכלולות בה, כלומר מהסינתזה של הישויות שממנה נוצרה. מסתמנת הקבלה בין ההנמקה הזאת לבין ההנמקה שבאמצעותה מוכיח קאנט את קיום האלוהים. קאנט טוען לקיומו של אלוהים, שכן בלא הנחה זו, לא היה אפשר להבין מוסר מהו... בעולם המציאותי אני מכיר דבר אחד בלבד שהוא בעל מוסר עשיר ומורכב יותר מהמוסר שלנו, והוא החברה. סליחה, יש עוד אובייקט אחד שיכול למלא אותו התפקיד: האלוהות. יש לבחור בין האלוהים לחברה." ( תרגם מתוך ארון, 1996: 384; ;Durkheim, 1996: 74-75) ו.